Teologi a confronto sulla dottrina della predestinazione: Walter Kreck e Giovanni Calvino 

( Rev. Paolo de Petris)

In un articolo comparso nel 1985 sulla Rivista "Protestantesimo ⁽¹⁾ il Prof. Vittorio Subilia aveva ricordato che «la dottrina della predestinazione condivideva con la dottrina della giustificazione un destino di emarginazione nella sfera degli interessi attuali», tanto che si correva paradossalmente il rischio, volendone parlare, «di essere squalificati e diffamati quali individui superati, estranei alla propria epoca e insensibili ai suoi problemi».

Questa vera e propria idiosincrasia ad affrontare in tutte le sue implicazioni una dottrina che secondo la costante visuale riformata costituiva e dovrebbe tuttora costituire l'«articulus stantis aut cadentis ecclesiae» o, per dirla con Karl Barth «la somma dell'evangelo»⁽²⁾ veniva in quell'articolo ricondotta a tre ragioni concomitanti tra di loro: la prima, l'incapacità dell'uomo moderno «che porta in sè i fermenti anti-religiosi della critica illuministica e della critica sociologica» di confrontarsi con «il mistero di Dio, la sua indimostrabilità, la sua inevidenza, la sua non efficienza sul piano delle realizzazioni concrete», la seconda il prevalere «di un'epoca dominata a tutti i livelli da schemi collettivistici», la terza il sospetto che nella predestinazione si trattasse «di una ideologia di copertura, intesa a mantenere sulla base di riferimenti trascendenti, il sistema dei privilegiati in una società di uguali».

Alla luce di questa diagnosi non può destare meraviglia il fatto che anche quando recentemente la teologia soprattutto protestante ha affrontato questa tematica, l'abbia fatto quasi con riluttanza e disagio o relegandola fra i detriti del passato, dai quali occorreva disfarsi, o piuttosto cercando ingegnosamente di individuare una terza via che consentisse di armonizzare l'antitesi irrisolvibile tra la grazia di Dio che non sarebbe tale se non fosse grazia libera e l'autonomia dell'uomo che non vuole rinunziare alla sua libertà ed anzi di tale libertà si fa il centro, per divenirne poi addirittura l'artefice.

Da questo tentativo che nella storia del pensiero cristiano non è nuovo, è scaturita sovente una impostazione contraddittoria e zoppicante, ben lontana da quella adamantina chiarezza dei padri fondatori della Riforma e segnatamente di Calvino,al quale alcuni interpreti hanno inspiegabilmente rimproverato una fin troppo soverchia dipendenza da schemi di carattere giuridico⁽³⁾ . E' così avvenuto che le secolari dispute che avevano infiammato le coscienze fin dal 111 e IV Secolo dopo Cristo, di Agostino con Pelagio, di Godescalco con Rabano Mauro, della Riforma con la Chiesa di Roma, dei Tomisti con i Gesuiti, dei Giansenisti con i Tomisti, di Pascal con i Gesuiti e di Arminio con Gomaro, siano state sovente minimizzate come espressione di penosi equivoci frutto di schemi e premesse incompatibili con la tematica biblica o addirittura ignorate e anche quando si è voluto affrontare la tematica della predestinazione partendo dalla testimonianza degli autori dell'Antico e del Nuovo Testamento ha prevalso la tendenza a sorvolare «in claris» sui passi che ne parlano chiaramente, alterandone il più delle volte il senso.

Questo atteggiamento sostanzialmente riduttivo e critico nei confronti della tradizionale impostazione riformata lo ritroviamo in un recente volume edito dalla Claudiana «La dogmatica evangelica» di Walter Kreck.

In questo libro il teologo tedesco, che, a suo tempo, fu uno dei militanti più convinti della chiesa confessante, mentre affronta le tradizionali tematiche proprie della dogmatica, ci sembra attuare la paradossale impresa di discutere della predestinazione senza tuttavia parlarne e cioè senza affrontarne le effettive e reali implicazioni.

L'autore, è vero, riconosce in più occasioni che «la nostra sapienza e la nostra intelligenza sono avvolte dalle tenebre, oppongono resistenza alla parola di Dio, negano legittimità alla sua pretesa»⁽⁴⁾ , che il giudizio di Dio «non ha bisogno della nostra controfirma per la ratifica» ⁽⁵⁾ e «che la Sua volontà è santa, anche se non la santifichiamo» ⁽⁶⁾. Egli sottolinea anche il fatto «che si giunga o meno al riconoscimento di questa parola non dipende da una facoltà inerente all'ascoltatore, ma è atto sovrano e creativo della parola stessa»⁽⁷⁾.

Peccato che queste affermazioni così decise, nelle quali riecheggiano i classici motivi del «sola gratia», così cari alla Riforma, siano implicitamente contraddette da altre che, nel tentativo di evidenziare, sulla base dei presupposti della teologia bultmanníana, il carattere di allocuzione e di appello della parola di Dio, ci sembrano reintrodurre, con la eccessiva focalizzazione della necessità e dell'ineliminabilità di un «assensus» dell'uomo all'azione di Dio, quel sinergismo così caro alla chiesa e alla teologia cattolica che si è sempre assunta, come ha confessato Von Balthasar, «il ruolo odioso di diventare l'avvocato dichiarato e apparentemente unilaterale della natura e della ragione»⁽⁸⁾

« La parola di Dio », scrive il Kreck, « non solo si presenta come verità non dimostrata e in una forma apparentemente contingente ma si abbassa ancora di più sollecitando il consenso di chi ascolta »⁽⁹⁾.

« La parola della croce, senza imporsi e senza costringere, ma supplicando: riconciliatevi con Dio, raggiunge l'uomo nel centro della sua esistenza, lo convince della sua colpa, gli assicura il perdono e lo impegna nella libertà» ⁽¹⁰⁾, «prega per avere il consenso di chi ascolta» ⁽¹¹⁾, «viene proclamata perché io acconsenta»⁽¹²⁾ , «richiede il nostro riconoscimento e il nostro consenso"⁽¹³⁾ " mira al nostro ascolto e obbedienza, ci chiama e ci abilita a rispondere» ⁽¹⁴⁾, «aspira alla conformità del nostro giudizio»⁽¹⁵⁾ , «si abbassa e si umilia sino al punto di bussare alla nostra porta nell'atteggiamento di chi prega e sollecita»⁽¹⁶⁾

Queste e altre consimili affermazioni che partono dalla premessa che «il Dio che ci parla nell'evangelo non vuole né schiacciarci né costringerci» ⁽¹⁷⁾ trovano la loro giustificazione nel quadro di una ben precisa concezione dell'evento della riconciliazione che presenterebbe due elementi: «al movimento di condiscendenza dall'alto verso il basso del Figlio di Dio, in cui Dio stesso è il soggetto agente in Gesù Cristo» e che si è compiuto «senza concorso, anzi contro la volontà degli uomini»⁽¹⁸⁾, «corrisponde un movimento dal basso verso l'alto, che non è affatto autonomo, non completa né condiziona il primo, bensì è in essa fondato ma che non può neppure essere ignorato. L'abbassamento di Dio in Gesù Cristo è contemporaneamente l'elevazione, il sequestro e la presa a servizio dell'uomo»⁽¹⁹⁾.

Il Kreck non può non riconoscere che una siffatta concezione nella quale «si afferma la partnership dell'uomo, benché in maniera del tutto derivata e secondaria»⁽²⁰⁾ può avere un pericoloso sapore di sinergismo, in quanto «sembra aprire porte e finestre a una dottrina cattolica o anche neo-protestante della riconciliazione che pare intaccare la rigida direzione a senso unico della dottrina della grazia, in quanto mette in conto la cooperazione dell uomo»⁽²¹⁾ .

Questa impressione, a detta del teologo tedesco, è tuttavia sbagliata: «la direzione a senso unico rimane incondizionatamente salda. Quando diciamo che in Gesù entra in scena l'uomo che sta completamente dalla parte di Dio, tale affermazione non è la prima proposizione, ma solo la seconda completamente fondata nella prima cioè in quella che dice che Dio interviene qui in favore dell'uomo. La risposta vive della parola; il sequestro e la presa a servizio dell'uomo, cioè la sua elevazione vivono completamente dell'abbassamento di Dio in lui. Tuttavia tale seconda proposizione è necessaria anch'essa. Non si darebbe alcuna rivelazione di Dio, non si potrebbe parlare di alcuna presa a servizio di parole umane nella predicazione della parola di Dio, se in ordine a quella che è la parola di Dio in Gesù Cristo... valesse la tesi: Dio tutto - l'uomo nulla»⁽²²⁾ .

Posto che «l'essenza umana non sta necessariamente in contrasto con Dio »⁽²³⁾ in quanto «l'uomo Gesù è la prova che l'essere umano non significa empíetà, bensì che esso, nonostante tutta la cecità e l'indurimento di fatto, appartiene di per sé a Dio» ⁽²⁴⁾, ne deriva che »ambedue le cose, il sì detto qui da Dio a noi e il sì pronunziato in risposta dall'uomo a Dio sono inseparabili ma non scambiabili, anche se il secondo è avvolto dal primo» ⁽²⁵⁾.

Ma quale valore, si potrebbe provocatoriamente obbiettare, assume nel contesto del piano salvifico di Dio il sì detto dall'uomo? Non si può, infatti, parlare di un «assensus» se non si attribuisce a questo termine tutta la portata che la sua radice etimologica presuppone, cioè di dire di sì, ma anche di poter dire di no.

0 per essere più espliciti, anche dando per pacifica l'affermazione del Kreck che il sì dell'uomo vive del sì di Dio, può l'uomo con la sua dichiarazione di assenso o viceversa di diniego condizionare l'efficacia della grazia? Se tutti gli uomini assentissero alla chiamata il problema certo non si porrebbe! Ma quali conclusioni trarre quando si constata sul piano della realtà di tutti i giorni, come faceva Calvino, che «il patto di grazia non è predicato a tutti nel modo uguale e anche la dove e pre-, dicato esso non è ricevuto da tutti allo stesso modo?»⁽²⁶⁾

Il Kreck ora non scende se non «incídenter tantum» ad affrontare il problema dell'elezione gratuita di Dio partendo dalla diversità delle risposte che l'uomo continua a fornire davanti alla parola di riconciliazione che gli è stata rivolta in Gesù Cristo.

Non cerca neppure di affrontare la tematica della predestinazione valutandola in riferimento al suo contrario, va a dire la reiezione, se non per sottolineare, in riferimento al famoso passo di Matteo 25.31 che «se il giudice venturo è identico al riconciliatore venuto e se dietro la volontà salvifica rivelata di Dio non sta alcuna altra volontà nascosta contrastante con la prima, non possiamo postulare che la sinistra debba essere necessariamente occupata»⁽²⁷⁾.

Giunti pertanto alla fine del libro è difficile evitare l 'impressione che i termini della questione, aldilà delle precisazioni dell'autore, siano rimasti sempre gli stessi! Quello che doveva, essere un tentativo coraggioso di rileggere in termini accettabili alla sensibilità dell'uomo moderno la dottrina del «sola gratia» ha complicato più che risolto il problema.

La tematica dell' irresistibilità della grazia, della «perseveranza dei santi», tanto cara ad Agostino e ai Riformatori, non stata affrontata.

Al contrario la sottolineatura, indispensabile certo in un'ottica omiletica, della partnership dell'uomo e della sua «reactio alla «actio» dì Dio, si traduce, se portata sino in fondo, in un elemento che destabilizza tutta la rigida direzione a senso unico della grazia, in quanto introduce volente o nolente quell' et tanto caro alla dottrina cattolica, contro il quale si erano puntati gli strali di Calvino che durante tutta la sua vita non perse mai l'occasione di mettere in guardia contro l'errore «pestilenziale»⁽²⁸⁾ , così egli lo definì, di coloro che consideravano «l'uomo cooperante o collega di Dio», in quanto gli attribuivano il potere di ratificare l'elezione di Dio accogliendola «come se la Scrittura si limitasse a dire che ci è dato di poter credere e non piuttosto che la fede è in tutto un dono di Dio » ⁽²⁹⁾.

Come è noto il problema di come la grazia di Dio operasse nel contesto di una natura come quella dell'uomo in cui «l'immagine celeste è stata cancellata» ⁽³⁰⁾, è stato uno dei temi più ricorrenti del pensiero del riformatore ginevrino. Nelle Istituzioni della Religione Cristiana esso è stato affrontato sia nel secondo che nel terzo libro con particolare chiarezza e con una inequivocità senza precedenti.

«Il Signore inizia in noi», scrive Calvino, «la sua opera ispirando nei nostri cuori l'amore, il desiderio e l'applicazione del bene e della giustizia, o per esprimerci più propriamente, volgendo, formando e indirizzando i nostri cuori alla giustizia. Termina la sua opera confermandoci nella perseveranza » ⁽³¹⁾. «Quando il Signore, infatti, ci converte al bene è come se si trasformasse una pietra in carne sicché quanto appartiene alla nostra propria volontà è annullato e quanto vi succede viene da Dio» ⁽³²⁾.

Più avanti Calvino criticando l'affermazione di Crisostomo «secondo cui la grazia non può nulla senza la volontà, così come la volontà non può nulla senza la grazia»⁽³³⁾ con la conclusione che «Dio attirerebbe solo quanti vogliono essere attirati»⁽³⁴⁾ , afferma senza mezzi termini che «il Signore corregge, anzi annulla la nostra perversa volontà, indi ce ne dà, per parte sua, una buona»⁽³⁵⁾ .

«Egli muove la nostra volontà non come si è immaginato ed insegnato per lungo tempo: in modo cioè che successivamente noi saremmo in grado di scegliere di tener dietro alla sua azione oppure opporci ad essa; egli la muove con tale efficacia che essa in seguito è costretta a seguirla »⁽³⁶⁾ sì «che i cuori dei credenti sono guidati dall'alto con il risultato che seguono un impulso immutabile e teso all'obbedienza» ⁽³⁷⁾.

Sulla base di queste considerazioni il Riformatore così concludeva: «alla pretesa che, dopo aver accolto la prima grazia, noi coopereremmo con Dio, io rispondo: se i miei avversari vogliono dire che dopo essere stati condotti dalla forza di Dio ad obbedire alla giustizia, noi seguiamo poi volontariamente la guida della sua grazia, non faccio obiezioni; è certo che dove regna la grazia di Dio, vi è questa prontezza all'obbedienza. Ma donde ha questa origine se non nel fatto che lo Spirito di Dio sempre uguale a se stesso, conferma in noi il desiderio di obbedienza che ha generato fin dal principio? Se al contrario vogliono dire che l'uomo lo faccia per virtù propria e cooperi con la grazia di Dio, dichiaro che questo è errore pestilenzìale» ⁽³⁸⁾.

Non possiamo in questa sede dilungarci ad esporre tutti i passaggi attraverso i quali Calvino superando una serie di obiezioni espone la sua concezione della grazia.

Quello che ci sembra significativo è la convinzione che «se si attibuiva qualcosa all'uomo nella volontà e nell'esecuzione si sottraeva qualcosa a Dio»⁽³⁹⁾ .

Perché, si era angosciosamente domandato il Riformatore ginevrino, «su cento uomini che ascoltano lo stesso sermone, venti lo ricevono e gli altri non ne tengono conto? » ⁽⁴⁰⁾.

A questo interrogativo che con il tempo era diventato sempre più intenso egli aveva tentato qualche anno prima di dare una risposta in un'ottica rigorosamente teocentrica che affrontasse il problema alle sue radici, non scantonando nell'apologetica, come aveva tentato di fare la teologia scolastica con il raddoppiare contraddittoriamente il concetto di grazia in una efficace di per se stessa e un'altra efficace a condizione che l'uomo prestasse il suo assenso⁽⁴¹⁾ .

«La parola di Dio», egli aveva emblematicamente ammonito, «invita tutti ad essere partecipi di Cristo, ma molti accecati ed induriti dall'incredulità disprezzano questa grazia tanto singolare. Perciò di Cristo gioiscono solo i credenti che lo ricevono quando è inviato a loro, non lo respingono quando è dato loro e lo seguono quando egli li chiama. In questa diversità di atteggiamenti si deve cogliere il profondo segreto della volontà di divina. Il seme di Dio mette infatti radici e porta frutto solo in coloro che il Signore ha predestinati ad essere suoi figli ed eredi del Regno dei Cieli in base alla sua eterna elezione. Per tutti gli altri, riprovati prima della fondazine del mondo in base alla stessa volontà divina, la predicazione della verità, anche quando sia chiara ed evidente, non può che essere odore di morte a morte » ⁽⁴²⁾.

Quest'ultima affermazione del riformatore che doveva trovare la sua espressione più alta qualche decennio dopo nel X articolo della confessione di Westminster, ci porta ad esaminare come il Kreck affronti quello che in tutti i tempi ha sempre rappresentato il problema dei problemi, vale a dire la reiezione e la teodicea, sul quale non di rado la teologia si è «morsa la coda», come ha impíetosamente evidenziato il Cordero ⁽⁴³⁾.

Nelle poche pagine in cui il Kreck affronta queste tematiche, si ha la netta sensazione di respirare un'atmosfera di pace e di calma dopo la tempesta.

Le secolari dispute sull'origine del peccato, sul perché Dio permette il male, sono passate sotto silenzio, quasi che i termini del problema si fossero con il tempo andati modificando.

Ma la situazione, ci possiamo domandare, sta effettivamente così? Le dispute tra teologi supralapsari e infralapsari erano veramente tanto inconcludenti e peregrine da non doverle neppure menzionare anche a titolo di mera cronaca?

E ancora: non è il problema del male, della morte, della sofferenza, talvolta spesso ingiustificate, quello con cui il credente soprattutto cristiano si deve confrontare, visto che tutta la cultura e il pensiero moderno continuamente gli ripropongono il problema della «giustizia di Dio» come sfida?"⁽⁴⁴⁾.

Per cercare di impostare il problema il Kreck critica preliminarmente la teoria supralapsaria colpevole, secondo lui, di aver concepito «la caduta nel peccato» come un evento voluto da Dio» ⁽⁴⁵⁾ , e «incluso nei suoi piani fin dall'inizio» ⁽⁴⁶⁾ in quanto siffatta concezione «imporrebbe a Dio una libertà e una onnipotenza assolute che avrebbe poco a che fare con il Dio che si rivela in Gesù Cristo » ⁽⁴⁷⁾.

L'autore non può non riconoscere che il passo di Ef. 1: 3 «parla di una elezione e predestinazione avvenuta prima o all'inizio di tutti i tempi, per cui verrebbe da pensare a prima vista a un prae anteriore al tempo»⁽⁴⁸⁾. Se si adotta però questa impostazione di concepire in maniera storica puramente lineare le affermazioni neotestamentarie relative alla preesistenza e all'elezione ⁽⁴⁹⁾, « tutta la storia in quanto luogo della colpa umana e della riconciliazione divina minaccia di vanificarsi e di dissolversi nella contemporaneità eterna dell'idea»⁽⁵⁰⁾.

Per superare, a questo punto, le difficoltà di fronte alle quali si viene a trovare il nostro modo di pensare spazio-temporale, il Kreck suggerisce una interpretazione sostanzialmente riduttiva del passo sovracitato dell'apostolo Paolo che intenderebbe «testimoniare che la nostra salvezza e quindi anche l'esìstenza della chiesa in quanto corpo di Cristo non vanno dedotte dalla creazione» ma sono «dono puro e semplice di Dio e una sua opera originaria» ⁽⁵¹⁾.

Sulla base del presupposto che «la persona di Gesù Cristo non può essere posta all'inizio in maniera tale che il peccato, per superare il quale Egli viene, appaia pianificato sin dall'inizio e risulti così spiegato e scusato» e che «dobbiamo vedere Gesù come colui nel quale Dio adempie la sua volontà originaria e autentica, 2 quindi come il primo e come colui che precede tutto il resto» ⁽⁵²⁾ , ne scaturisce che «il tempo passato è da noi irrimediabilmente perduto e cancellato e che la fine per noi insuperabile della morte non è una fine»⁽⁵³⁾ .

«In Gesù Cristo risulta che il no di Dio sta al servizio del sì, perciò bisogna parlare di elezione univocamente nel senso di scelta per grazia e non di una duplice predestinazione nel senso di due manifestazioni tra sé rivaleggianti della volontà divina» ⁽⁵⁴⁾.

Il Kreck, dopo avere criticato la tradizionale impostazione calvinistica colpevole di aver reso «problematíca» la validità della parola predicata ⁽⁵⁵⁾, così conclude: «Il discorso dell'elezione non intende condurci a considerare e riflettere, bensì ad ascoltare meglio e in maniera più approfondita l'evangelo. Nel mentre ci viene negata ogni possibilità di deciderci da soli per Dio, nel mentre viene contemporaneamente riconosciuta ogni autorità alla parola di Dio, facentesi qui a noi incontro, si mira a distogliere lo sguardo sia dall'uomo in quanto tale, dalle sue facoltà e dalla sua impotenza, sia da un Dio astratto, da un Deus absolutus e absconditus, e a orientarlo unicamente su Gesù Cristo. Dire che l'uomo è chiamato mediante l'evangelo ad assentire al giudizio misericordioso pronunziato da Dio in Gesù Cristo e a riconoscere la validità della decisione qui già presa da Dio e dire nello stesso tempo che non può farlo con le sue forze, sembra una cosa contraddittoria. Ma se riflettiamo che la parola di Dio fa quel che dice, giudica per salvare, uccide per vivificare, allora la parola decisiva non spetta qui a un pensiero astrattamente comprensibile, bensì alla realta promessa in Cristo e da questo punto di vista non esiste alcuna possibilità ragionevole a fondata di non credere».

Ci sia consentito di dire che quella che al Kreck sembra solo esser un'affermazione contraddittoria, ma superabile, è al contrario veramente tale, sicché la terza via da lui suggerita equidistante tra Pelagio e Calvino si presenta francamente problematica in quanto il concepire, sulla scorta di Arminio, che l'autore non cita, in chiave universalistica l'intero processo salvifico sta in piedi e ha un senso solo se sfocia nell'idea dell'apocatastasi che sulla base di premesse criptorazionalistiche e implicitamente negatrici della grazia, inficia sia lo stesso concetto di elezione, che la libertà dell'agire divino.

Anche qui il compromesso, come la storia della teologia ripetutamente insegna, è la peggiore delle soluzioni.

La libertà dell'uomo è assoluta o inesistente! Affermarla a metà equivale a ridurre Dio sino al rango di nostro collega, ridimensinanso la sua libertà nei limiti imposti dalla nostra sensibilità ⁽⁵⁶⁾ .

Se siamo, infatti, liberi di dire di sì e di dire di no, ha indubbiamente ragione Pelagio e con il concetto di grazia salta la stessa dottrina della redenzione. Non sarebbe stato più conforme alla linea biblica affermare invece il carattere contraddittorio ed inevidente, «sub contraria specie», dell'azione di Dio, nonostante tutto quello che si vede e constata, sottolinando, come faceva Vittorio Subilia, che «la consegna del cirstiano è di affermare che in questo nonostante Dio è giusto, Dio è buono, Dio è potente»⁽⁵⁷⁾ .

Non soggiace forse alla base dell'impostazione del Kreck una indubbia preoccupazione apologetica che tenta vanamente di negare su una traccia di tradizione di pensiero più influenzata dalla filosofia che dall'evangelo la realtà del male che sarebbe, a tutti gli effetti, superata dalla realtà della grazia e della riconciliazione?

Ora non vi è dubbio che nella Sacra Scrittura, come aveva ricordato Vittorio Subilia nell'articolo sovracitato, «la condizione del reprobo non può mai essere giudicata definitiva», né la sua realtà mai riconoscibile come tale, in quanto il mistero della reiezione, come il mistero dell'elezione è impenetrabile e si sottrae a ogni riscontro» ⁽⁵⁸⁾ .

Ma ci sembra in ogni caso fuori di dubbio che la problematicità del peccato, dell'incredulità e della correlativa reiezione sono affrontate nella Sacra Scrittura con una serietà e durezza che non si coniugano certamente con il linguaggio del Krech, circospetto e attento a non ferire la sensibilità moderna.

Ecco perché, volendo trarre le conclusioni, si ha la netta impressione che il coraggioso tentativo intrapreso dall'autore si sia impantanato in un vicolo cieco e che il complesso problema dellIelezione, dibattuto con ardore e senso dialettico, anche se spesso oscurato da lungi giri di parole, sia rimasto irrisolto.

PAOLO DE PETRIS

NOTE

1. Protestantesimo, cfr note 57 e 59 , 1985, p. 65

2. Die KIRCHLICHE Dogmatik 11/2, Zollikon-Zúrich 1946, p. I.

3. Cfr. G. Tourn, La predestinazione nella bibbia e nella storia, Torino 1978, p. 46

4. W. Kreck, op. cit., p. 24

5. W. Kreck, op. cit., p. 24

6. W. Kreck, op. cit., p. 30

7. W. Kreck, op. cit., p. 58

8. Von Balthasar, K. Barth, p. 277

9. W. Kreck, op. cit., p. 31

10. W. Kreck, op. cit., p. 44

11. W. Kreck, op. cit., p. 48

12. W. Kreck, op. cit., p. 59

13. W. Kreck, op. cit., p. 92

14. W. Kreck, op. cit., p.121

15. W. Kreck, op. cit., p. 123

16. W. Kreck, op. cit., p. 30

17. W. Kreck, op. cit., p. 29

18. W. Kreck, op. cit., p. 97 e segg.

19. W. Kreck, op. cit., p. 98

20. W. Kreck, op. cit., p. 97

21. W. Kreck, op. cit., p.98

22. W. Kreck, op. cit., p. 98-99

23. W. Kreck, op. cit., p. 100

24. W. Kreck, op. cit., p. 100

25. W. Kreck, op. cit., p. 101

26. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 1094

27. W. Kreck, op. cit., p. 108

28. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 421

29. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p.1146

30. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p.358

31. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 410-11

32. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 410-11

33. CRISOSTOMO, in Matth. Homilia, 82,4(migne, P.L. 58,742)

34. CRISOSTOMO, Homil. de ferendis reprehens, 6 (Migne, P.G., 51-143).

35. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 413

36. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 417

37. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 419

38. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 420-21

39. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 416

40. G. Calvino, Istituzioni della Religione Cristiana, Utet, p. 1159

41. I testì dì riferimento sono al riguardo innumerevoli:

Per rendersi conto della tradizionale impostazione cattolica basti vedere: ~ Sarpi, Historia del Concilio Tridentino, Firenze 1966; Tommaso d'Aquino, Summa Teologiae: Piolanti, Il Protestantesimo ieri e oggi, Ed. Paoline; Adam Móhler, Simbolica, Jaca Book

42. G. Calvino, Catechismo, Quaderno di Gioventu' evangelica, Pinerolo, 1935.

43. F Cordero , Epistola ai Romani, p. 235, Einaudi

44. Cfr.DE SADE, Dialogo fra un prete e un moribondo, 1967; SARTRE, Il diavolo e il buon Dio

45. W. Kreck, op. cit., p. 165

46. W. Kreck, op. cit., p. 274

47. W. Kreck, op. cit., p. 165

48. W. Kreck, op. cit., p. 273

49. W. Kreck, op. cit., p. 274

50. W. Kreck, op. cit., p. 274

51. W. Kreck, op. cit., p. 274-275

52. W. Kreck, op. cit., p. 275

53. W. Kreck, op. cit., p. 275

54. W. Kreck, op. cit., p. 275

55. W. Kreck, op. cit., p. 276

56. Le dispute medioevali tra teologi fautori dell'agire di Dio in termini di «de potentia absoluta» e di «de potentia ordinata» sono illuminanti anche oggi

57. V. SUBILIA, « Protestantesimo » 1981, p. 43.

58. Protestantesimo » cfr. note 57 e 58, 1985 p. 65 s.